التكوين الأنطولوجي للذات في مجموعة "كهفي" لسعود قبيلات

مجدي ممدوح

كاتب أردني

 

التَّأسيس الأنطولوجي للذات لا يمكن أن يبدأ إلّا بالخروج من سجن الذات، والخروج الأهمّ ‏هو عندما تخرج الذات للاتصال بذات أخرى في تجربة الحب، ومع أنَّنا نخرج عن ذاتنا ‏باستمرار ونتَّصل بالذوات الأخرى في تجربة الاتِّصال الاجتماعي، إلّا أنَّ الذوات ‏الأخرى لا تشكِّل لنا سوى مواضيع وأدوات نستعملها لتحقيق ذواتنا المتضمّنة في ماهيّتنا، ‏في الحب وحده نتعامل مع الآخر بوصفه ذاتًا وليس موضوعًا.‏

 

لا يتأخَّر النص "نص كهفي"(*) في الإفصاح عن مضمون الشيفرة المتضمَّنة في العنوان، ‏حيث تتبلور ملامح هذا الكهف مع تقدُّم السرد لتقدِّم توصيفًا وجوديًّا للذات، فتصبح مفردة ‏‏"كهفي" مرادفة لمفردة "ذاتي". والذات في نص "كهفي" ليست ذرَّة مفردة معزولة، بل ‏هي مجموعة من التَّعالقات التي تربطها مع العالم والذوات الأخرى، وسوف نعاين النص ‏وهو ينخرط دون إبطاء في التأسيس الأنطولوجي لهذه الذات. ‏

ربَّما نستطيع أن نقرأ نص "كهفي" بوصفه سرديّة وجوديّة للذات، وهذه السردية يتوجَّب ‏علينا أن نقرأها بوصفها حلقة من مشروع سعود قبيلات في التأسيس الأنطولوجي للذات، ‏والحلقات الأخرى هي النصوص السابقة لقبيلات، بالإضافة للنصوص اللاحقة، إذا نظرنا ‏إلى هذه السردية بوصفها مشروعًا منفتحًا لا يقرّ بالاكتمال، لأنَّ الاكتمال يعني تحقُّق كافة ‏الإمكانات المتضمَّنة في الوجود الماهوي، والماهيّة وفق رؤية قبيلات تفصح عن ‏ملامحها في الممارسات الوجودية للذات. والدرس الوجودي الذي نستشفّه من مشروع ‏قبيلات أنَّ الذات عبارة عن وجود وماهيّة، وهو ينبِّهنا دائمًا بأن لا نفقد اتصالنا مع ‏الجانب الماهوي للذات، فالماهيّة والوجود يدخلان عنده في جدل خلّاق، ولا أسبقيّة ‏لأحدهما على الآخر.‏

عنيتُ بعبارة "النصوص اللاحقة" لسعود قبيلات نص "بعد خراب الحافلة"، فالكهف الذي ‏تدور فيه الأحداث في نص "كهفي" هو مؤسَّس سابقًا في نص "بعد خراب الحافلة"، ومع ‏أنَّ نص "بعد خراب الحافلة" هو نص سابق على "كهفي" من حيث تاريخ صدوره، إلّا ‏أنه يُعتبر نصًّا لاحقًا من حيث التأسيس للسردية الوجودية التي يوثِّقها قبيلات في ‏نصوصه، فحفرة الذات نجدها في الباب الأول من نص "بعد خراب الحافلة" وبالمتن ‏نفسه الذي نجده في "كهفي": "وذات يوم وجدتني على كتف هضبة جرداء، واقفًا أمام ‏حفرة صغيرة قديمة غير منتظمة الحواف، مهمَلَة ولا يلفت مظهرها النَّظر، ووجدتني ‏مدفوعًا بالرغبة في استجلاء كنهها وأبعادها- أهبط إليها بواسطة درجات ترابيّة هشّة ‏وغير متناسقة"(بعد خراب الحافلة، ص57). وهكذا تصبح الأحداث في "كهفي" من حيث ‏زمانيّتها هي أحداث تحدث قبيل خراب الحافلة.‏

هذه القراءة التأويلية للنص تعتمد بالأساس على مفهوم الدائرة التأويلية الذي وضعه ‏‏"ديلتاي"، وهو يعني إدراك المعنى الكلي العام للنص كمبادأة أوليّة، ثم إسقاط هذا المعنى ‏على الوحدات النصيّة الجزئيّة للنص، واستخراج دلالات هذه الوحدات استنادًا إلى هذا ‏الإدراك، والمعنى الكلي هو معنى مبدئي وليس نهائيًّا، بمعنى أنَّ هذا المعنى قابل للتعديل ‏وفقًا للنتائج التأويليّة التي نتحصّل عليها من الوحدات السردية، وربما يعمد المؤوِّل إلى ‏استبدال فرضيّته الأولى حول المعنى العام بفرضيّة أخرى إذا لم تثبِت الفرضيّة الأولى ‏كفاءةً في إنطاق وحدات النص وإحداث تناغم معقول بين المعنى اللفظي والدلالة، وهذا ‏يقود بالطبع للتقرير بأنَّ الدلالة المنتجة وفق هذه الآلية هي أقصى معنى محتمل للنص، ‏وهي ليست مطلقة وليست نهائية بأي حال من الأحوال. هذه هي الإستراتيجية التي طبقتُها ‏على النص للتوصُّل إلى الدلالة الأوليّة التي أحالت العنوان "كهفي" إلى "ذاتي"(**).‏

التأويل هو ممارسة خطابيّة بالدرجة الأساس، وليس اشتغالًا على النص بما هو نص، ‏بمعنى أنَّ النص يجب أن يكون مكتفيًا بذاته وله كينونته المستقلة قبل عملية التأويل، ‏والتأويل يأتي على الدوام كعنصر مضاف لبنية النص، نص "كهفي" هو نص له كينونته، ‏وهو يحتاج إلى قراءة شكلانية للكشف عن العناصر الجمالية الفنية المكوِّنة له، وذلك لأنَّ ‏القراءة المستندة إلى إنتاج الدلالة ليست قراءة شكلانية بأي شكل من الأشكال ولا تتمشكل ‏مع النص بما هو نص.‏

التأسيس الأنطولوجي للذات لا يمكن أن يبدأ إلا بالخروج من سجن الذات، والخروج الأهم ‏هو عندما تخرج الذات للاتصال بذات أخرى في تجربة الحب، ومع أننا نخرج عن ذاتنا ‏باستمرار ونتصل بالذوات الأخرى في تجربة الاتصال الاجتماعي، إلا أنَّ الذوات ‏الأخرى لا تشكِّل لنا سوى مواضيع وأدوات نستعملها لتحقيق ذواتنا المتضمّنة في ماهيّتنا، ‏في الحب وحده نتعامل مع الآخر بوصفه ذاتًا وليس موضوعًا، وقد لخَّص النص هذا ‏التأسيس بالقول:‏

‏"لم أكن قد جئت بعد حين ولدت ‏

كان يجب أن يمر وقت طويل قبل ذلك

ولقد علمت منذ ذاك بأنني لن أجيء إلا حين تجيء هي

‏.......‏

وذات يوم انهمر عليّ حضورها (تلك التي أجيء حين تجيء)"(كهفي، ص79).‏

وبعد لحظة التأسيس هذه والتي هي أشبه بالمصير، تعاود الذات ترتيب مسكنها لتأثيثه بكل ‏مفردات المحبوب، وهذا التأثيث لا يشمل الحاضر والمستقبل فقط اللذين سيمتلئان ‏بالمحبوب، بل إنَّ الذات تبادر إلى إعادة إنتاج الماضي وإدخال المحبوب فيه، حتى يصبح ‏متمددًا على كل لحظات هذا الماضي، ولا تعود الذات تدرك زمنًا سابقًا لوجود المحبوب، ‏ولا تعود تتخيّل أنَّ زمانًا مرّ لم يكن المحبوب فيه موجودًا.‏

‏"هل قلتُ من قبل إنّني عرفتُها في الجامعة؟

إذًا كلامي لم يكن دقيقًا، فقد عرفتُها قبل ذلك بزمن طويل، عرفتُها حين كنتُ طفلًا ‏ورأيتُها كثيرًا في أحلامي آنذاك، كنتُ أشبك يدي بيدها ونمضي راكضين إلى أن نجد ‏أنفسنا في مكان جميل لم نرَ مثله من قبل.... كانت معنى قديمًا أزليًّا أبديًّا في أعماقي، ‏كانت حلمًا فاتنًا"(كهفي، ص68).‏

الذات ليست معنى قبليًّا ماورائيًّا، بل هي صيرورة زمانيّة معرّفة ومحدّدة، وإذا كان ‏تشكُّل الذات لا يتمّ إلا من خلال سرديّة، فإنَّ كتابة الحكاية السردية تصبح هنا إنتاجًا ‏للذات، فعل الكتابة ليس فعلًا آليًّا يسجِّل ما هو موجود مسبقًا، بل إنَّ فعل الكتابة هو فعل ‏خلّاق مبدع، هو الذي يبدع الذات، فالذات هي بالنهاية سردية، ولا ينبغي لها أن تكون ‏غير ذلك، والذات التي لا يمكن إنتاجها على هيأة سرديّة هي ذات ما ورائيّة ميتافيزيقيّة، ‏وهي ذات لا قيمة لها من الناحية الأنطولوجية، وهذا الربط بين الذات والسرد هو الدرس ‏الأهمّ الذي نتعلّمه من "ريكور"، والذي طمح إلى الارتقاء به إلى منزلة القانون، والفضيلة ‏الأخرى لـِ"ريكور" أنه أحدث ترابطًا سببيًّا بين النظرية السردية والنظرية التاريخية، فكل ‏ما هو تاريخي (زماني) هو سردي بالضرورة.‏

فعل الكتابة كما نعاينه في "كهفي" هو العودة المتكرِّرة إلى الذات، والكتابة هي التي تمنحنا ‏القدرة على هذه العودة المتكرِّرة بعد كل خروج، والخروج هنا هو للإغناء، وفق نظرية ‏الاتِّصال. إنَّ الحافز الوحيد الذي يدفع الذات للخروج والاتِّصال هو توسيع دائرة الذات ‏واغتنائها، فهل أنَّ جوهر الذات هو جوهر مفكِّر كما ذهب "ديكارت"؟ وهل أنَّ الكتابة ‏ترتقي إلى صميم الممارسة الفكريّة كما يأمل كل الذين يكتبون؟ وهل أنَّ إعادة إنتاج ‏التجارب الوجوديّة وإضافتها للذات لا يتمّ إلا عن طريق الكتابة، عبْر التَّجريد؟ يبدو كل ‏ذلك بديهيًّا وفق الرسالة المبثوثة في نص "كهفي"، فكل تجربة وجوديّة علينا ترميزها ‏وتشفيرها بلغة الذات قبل إضافتها إلى مخزون الذات اللامتناهي.‏

‏"وبينما أنا أواصل المشي، أكتب بلا انقطاع، كل ما يخطر في بالي بغضّ النَّظر عن ‏قيمته ومستواه وبلا أدنى انشغال بأسلوب الكتابة، أكتب على الحجارة المتناثرة وعلى ‏جلود الحيوانات النافقة وعظامها وعلى الرمال اللاهبة"(كهفي، ص182).‏

هذه الكتابة المنغرسة في الوجود، والمضمّخة بنكهة الطين، ليست مؤهَّلة بعد للدخول إلى ‏الذات والانتظام في تشكُّلها، بل هي بحاجة إلى تشفير وترميز بلغة الذات حتى تدخل في ‏تكوينها، وهذا الفعل يتمّ لاحقًا، حين تتحوّل كل هذه الوقائع إلى سرديّة، إلى قصة كما ‏يعبّر عنها النص.‏

‏"ولكن يبدو لي أنَّ الكتابة لم يكن لها فقط الفضل في تقوية عزيمتي على تحمُّل مشاق ‏رحلة الصحراء، إنَّما قادت خطاي بصورة آمنة في هذه المتاهة كلها، وهي أيضًا التي ‏حمتني من مخاطرها، كما أنها هي التي أنقذتني في النهاية من الضياع فيها نهائيًّا. ‏فأنا أكتب هذه القصة الآن من مكاني المريح والآمن في كهفي العزيز الذي أُبعدتُ عنه ‏زمنًا طويلًا وتهتُ في أثناء بحثي عنه طويلًا قبل أن أجد الطريق إليه.... لو اكتفيتُ ‏بالمشي دون الكتابة لما وصلتُ إلى هنا"(كهفي، ص184).‏

لن نحتاج إلى أدلّة إضافيّة من داخل النص لإثبات أنَّ فعل الكتابة هو الفعل الأقدر على ‏إنتاج الذات، وعلى إعادة انتاجها مجدَّدًا في كل محطة وجوديّة تعبرها الذات، فالرُّجوع ‏المتكرِّر والدائم إلى الذات يبدو جوهريًّا بعد كل ممارسة متخارجة، ولكن علينا الانتباه إلى ‏أنَّ الرُّجوع لا يتمّ إلى عين الذات في كلّ مرَّة، فالذات تتضخّم على الدوام بعد كل عمليّة ‏رجوع، حيث نعود إلى ذواتنا في كل مرَّة محمَّلين بكل الكنوز التي جنيناها من العالم ‏الخارجي، ويبدو أنَّ العودة المتكرِّرة إلى الذات (الكهف) ليست بالعملية الآلية السهلة، بل ‏هي معاناة وصراع طويل علينا أن نمرَّ به قبل العودة إلى الذات والتعرُّف عليها والتَّصالح ‏معها مجدَّدًا، كل عودة هي بالضرورة مصالحة، لأننا سنجد أمامنا ذاتًا جديدة في كل ‏مرَّة، وقد أوردنا قبل قليل كيف يعبِّر النص عن كل هذه المعاناة في رحلة العودة إلى ‏الذات.‏

الذات هي مركز العالم ومركز الأنا في وقت واحد، الذات هي الجوهر، والخارج هو ‏الإضافة، وعلى الرّغم من أنَّ الذات لا تُقاس بالمعايير الموضوعيّة إلا بوصفها قطرة في ‏بحر الخارج، إلّا أنَّ هذه القطرة هي الأكثر جوهريّة، لأنَّها الأكثر يقينيّة؛ إنَّها نحن ‏بالضبط، أقصد إنَّها (أنا) بالضبط، ولو خُيِّرنا بأن نمتلك الخارج بأكمله ونضيفه إلى ذاتٍ ‏جديدةٍ تُمنح لنا ونحن غير ذاتنا لَما وافقنا، فالشيء الجوهري والمصيري بالنسبة لنا هو ‏أنْ نحافظ على ذاتنا كمسلَّمة أولى، ثم نضيف لها ما نستطيع من الخارج لإغنائها ‏ومساعدتها على التمدُّد ومضاعفة مساحاتها، وهذا ما يؤكِّده نص "كهفي" عبر كل ‏الفصول. لن نقبل أبدًا باستبدال ذواتنا بذوات أخرى حتى لو كانت ذوات أباطرة أو ملوك، ‏لأنَّ الاستبدال لا يعني إلّا الفناء. وهذا يفسِّر لنا هذا العوْد الأبدي للذات في النص.‏

ضمن هذا التصوُّر فإنَّ المفاجأة التي يقدِّمها لنا النص في الصفحة الأخيرة لا تغدو مفاجأة ‏حقيقيّة، حيث نعاين النص وهو يقرِّر أنَّ هذا الكهف الذي تدور فيه الأحداث ما هو إلا ‏تجويف رأس سعود قبيلات، الشخصية التي يقابلها السارد (الذات) بعد خروجه من ‏الكهف، ويكتشف أيضًا أنَّ الصخرة التي كان يجلس عليها طوال هذا الوقت ما هي إلا ‏جمجمة سعود قبيلات والذي يصفه بأنه تمثال حجري: "تركتُ مكاني لأوّل مرَّة منذ زمن ‏طويل، وهبطتُ من جانب الصخرة، ونظرتُ إلى أسفلها، فيا لهول ما اكتشفت، كان ‏ثمّة إنسان بالفعل في الأسفل، وأكثر من ذلك أنَّ هذا الإنسان كان سعود قبيلات؛ ‏الشخص المملّ الذي سبق وأن قابلته على الشاطئ والذي بعث قصصه المبتذلة ‏لأقراها، ليس هذا فحسب، إنَّما أكثر من ذلك اكتشفتُ أنَّ الصخرة التي كنتُ أُقيم فوقها ‏منذ مجيئي إلى الكهف لم تكن سوى رأس سعود قبيلات، الذي تبيَّن أنه كان موجودًا ‏في الجدول على شكل تمثال حجري طوال وجودي فيه"(كهفي، ص256). هكذا إذن كان ‏الأمر منذ البداية، سعود قبيلات هو الكائن المتخارج الذي يسافر بعيدًا في العالم الخارجي ‏ويعيش التجارب الوجوديّة، ثم يعود محمَّلًا بكنوزها إلى الذات، حيث تقوم الذات بتمثُّلها ‏بعمليّة لا تختلف عن عمليّة التمثيل الضوئي، حيث تدمج عناصرها لتصبح مهيّأة للاندغام ‏مع الذات، وخير ما يقوم بهذه المهمة هو الطحلب، فهذه هي مهمّته في النهاية، إنه يمتصّ ‏الشُّعاع الآتي من الخارج ليحوِّله إلى كيان أخضر، وضمن هذا التصوُّر فقط نستطيع أنْ ‏نفهم كيف تتحوّل الذات إلى طحلب في النص، ومع أنَّ هذه الخاتمة المفاجئة تشبه إلى حد ‏بعيد خاتمات "أجاثا كريستي" البوليسيّة، إلا أننا سنرى أنها نهاية تراجيدية ترتقي إلى ‏مرتبة الضرورة بالمفهوم الأرسطي للضرورة، حيث صراع الأضداد في أعلى تجلّياته ‏التراجيدية، إنه صراع الذات والموضوع بوصفهما نقيضين يتصارعان صراعًا لا هوادة ‏فيه في تشكيل "أنانا"، والنتيجة النهائية لهذا الصراع ليست شيئًا آخر سوانا، إنّ "أنانا" هي ‏بالضبط محصِّلة هذا الصراع، فهل كان نص "كهفي" موفَّقًا في استجلاء هذه المعادلة؟ ‏وهل استطاع "كهفي" أن يعطي كل رقم في هذه المعادلة وزنه الحقيقي في تشكيل الذات ‏أنطولوجيًّا؟ ‏

عندما أشرنا في عنوان هذه المقاربة إلى التأسيس الأنطولوجي للذات، فقد عنينا بالفعل أنَّ ‏هذا التأسيس هو وجودي بكل معاني الوجودية، فهو مضمّخ بنكهة الوجود العيني، وتفوح ‏منه رائحة الطين، وهو مرتبط بكل المعاني الوجودية للإنسان كالحب والحرية والكرامة ‏والعار والقلق واليأس والملل، سنعاين كل هذه المعاني في النص، ودليلنا في ذلك أنَّ ‏النص لم يلجأ إلى هذا التأسيس من خلال الثنائيّات التي لن نجد لها أثرًا في النص، لأنَّ ‏التأسيس عبر الثنائيات الضديّة هو تأسيس لغوي تجريدي يفقد الذات كل ملامحها ‏الوجودية، وقد وجدنا هذا التأسيس المستند للثنائيات عند بعض أقطاب الوجودية، وقد ‏اختار قبيلات كما أسلفنا منحى السردية الوجودية لاستجلاء عناصر هذه الذات وفكّ ‏أختامها وأسرارها من داخل الصيرورة الزمانية وليس من خارجها، ومن خلال تجليات ‏السرد؛ الشكل الوحيد الممكن للذات للإفصاح عن نفسها.‏

‏- - - - - - - - - - -‏

‏(*)صدرت مجموعة القاص سعود قبيلات "كهفي" عن وزارة الثقافة الأردنية ضمن مشروع التفرغ الإبداعي الثقافي عام 2012، وتحتوي ‏على مجموعة قصصية متسلسلة كُتبت بأسلوب يعتمد على الإضافة والتجديد تحت عناوين رئيسة.‏

 

‏(**) من حسن الحظ أنَّ نص "كهفي" استجاب منذ المحاولة الأولى وباح بكل أسراره وصوامته، فما إن استبدلتُ كلمة "كهفي" بكلمة "ذاتي" ‏حتى تفتحت مغالق النص. ‏