د. أسماء عطا جاد الله
أكاديمية وباحثة مصرية
تُعدُّ الثقافةُ من أهمِّ القنوات التي حجبت الجسد عن الوجود فترةً من الزمن، وسقط الجسد بمعناه الفيزيقي والميتافيزيقي في دائرة النسيان، وأصبحت الأولوية لثقافة الروح. وصار العقلُ العربيُّ معزولاً عن كلِّ جسدانية الواقع؛ باعتبار أنَّ الجسدانية هي( الشهوة - الانحلال - المجون ) ومن هنا شوُّهت صورة الجسد تماماً، فالكتابة عن الجسد لا تعني بالضرورة الكتابة عن الشهوة، فالشهوة عنصرٌ من عناصر الجسد ولكنَّها لا تعني الجسدانية كما هو متصوّر لدى البعض؛ لأنَّ الجسدانية هي الاحتفال بكلِّ ما هو حيٌّ وفعّالٌ في الإنسان؛ بالأمل، بالرغبة في الحلم، بلحظة الغناء والبوح إلخ. فالروح واحدةٌ، أمّا الجسد فمتعدّد، وبتعدّد الأجساد تتعدد الرؤى والتجليات، الأمر الذي يفتح باباً واسعاً للاختلاف والتنوّع. ونخرج من دائرة النمط والنمذجة إلى دائرة التحوّل والصيرورة. فالنظرةُ الثقافية نحو الجسد ترى فيه عورةً وجب حجبها، ملكاً وجب إخفاؤه؛ بمعنى أنَّ صفتيّ القدسية والدنسية وليدتا الثقافة، والجسدُ حاملٌ لهما، وليس منتجاً للقيم في ظلِّ الخطاب الأصولي، بل تلحقه وتنسب إليه هذه القيم فيكون حاملاً لها، بما يجعل صورة الجسد صورة ملتبسة في الوعي الثقافي لكون الخطاب الفكري للمجتمع العربي لم يستطع التخلص من تلك الخلفيات المرجعية التقليدية المشوِّهة لحقيقة هُوية الجسد، والتي تجعل منه موضوعاً غير قابل للحديث ومن المحرمات، هذه الشهوانية في النظر إلى الجسد نابعة من المجتمع العربي في جزئيته الذكورية التي ترى في الجسد صيغة أنثوية بحتة، ترادف فيها الجسد بالأنثى " حيث الجسدُ في الأساس جسدٌ تُفرغ فيه شحنةٌ شعورية عاطفية، يخضع فيها الجسد إلى الاستغلال، وأصبح ضحية استثمار من قبل المجتمع الذكوري ذي النظرة الاستهلاكية، تغيب فيها نظرة الاحترام لهُوية الجسد؛ لأنَّه لا يرى فيه إلا ممارسة جنسية لمتعة حسيّة، ليست مجرد نظرة فردية دانية تحدّها الشروط الفردية وحدها، بل نظرة عامة تتبناها الحضارة، أو الثقافة وتشيعها إلى الناس، بحيث يكون للمجتمع ككل نظرة موحّدة للجسد بصرف النظر عن اختلاف ظروف الأفراد"( 1 ) .
فالثقافةُ في وسائلها المختلفة تركّز على الجسد بصورة مبالغ فيها، وحضورُ الجسد في الثقافة العربية مبنيٌّ على التصوّرات الثقافية في السرديات العربية الإسلامية؛ خاصّةً في "طوق الحمامة" لابن حزم، و"مصارع العشاق" لابن سراج، و"روضة المحبّين" لابن قيم الجوزية،" فحضوره في الذهنية العربية ذو معيار جمالي منتقل من النصوص الفقهية والصوفية والأدبية التي سعت إلى رسم نموذج صوري للجسد في ظلال القدسية التي تكيّفه، في إطارها الحسي في السرديات التراثية وشخصياتها، الصورة التي تراوحت بين البلاغي والتخيلي، ذي الطابع الشهواني والإيحاء الرمزي، كلّها أضمرت في مختلف تشكّلاتها الخطابية استراتيجية مظهرية، تكثّف وظائف الفتنة والغواية؛ مما أدى إلى انتشارها في الثقافة الاجتماعية العربية "( 2 ). ومن هنا تأسست رؤية النصوص الأدبية للجسد الإنساني بوصفه كتلةً من الشهوات والنوازع والرغبات المكبوتة التي يخرجها النص من غياهب النفس وخلجاتها؛ ولعلَّ تلك الرؤية النمطية وربما القاصرة - أفقدت النصوص الشعرية امتيازها الدلالي؛ ليظلَّ جملة اعتراضية في سياق من التحريم والمنع باعتباره عائقاً، أو مجرد أداة يضطر العاقل لاستخدامها اضطراراً، وهذه النظرة الماورائية أو الميتافيزيقية غذّتها بعضُ الأديان وتبنتها الأفلاطونية؛ إذ أقامت نظرة ثنائية للوجود عامة والإنسان خاصة، حيث أقامت تقابلاً كليًّا بين العلوي والسفلي، والخير والشر، والفضيلة والرذيلة، والصواب والخطأ، ومن ثم بين الروح والجسد. فأفلاطون ينظر إلى الجسد باعتباره معروفاً ولا يستحق تفسيراً ولا يتحدث إلا عن الروح، ولا يعترف بالجسد وإن اعتبره شيئاً من الأهمية في كتابه "الجمهورية"؛ باعتباره يؤدي خدمات العبد للروح، إنَّه ذلك الجزء الغريب من الإنسان الذي لا يبدو ملتئماً مع الذات، بل هو الآخر، وهذه النظرة الماورائية تميّز بين نظامين: نظام أول هو نظام الغايات، ونظام ثان هو الوسائل، يُخضع الثاني الجسد إلى الأول، تُخضع الروح خضوع السيد للعبد، ويبقي هذا الموقف قائماً على ازدراء الجسد رغم تغيّر الأسلوب سياسيًّا وأخلاقيًّا أو فلسفيًّا... "( 3 ).
ومن هنا جاءت نظرة الأديان إلى الجسد كالآتي:
فالديانةُ المسيحيّة: لم تقصِ الجسد من مجال التدوال، بل أنصفته واعترفت به ونقلته من مجال الدنيوي إلى مجال المقدس، ووزّعته في الفضاء الكنسي رسوماتٍ وأيقوناتٍ، وربطته بالعفّة والطهارة والقداسة، من خلال جسد العذراء، وقرنته بالله إذ يتجّسد الإله بشراً هو الابن "يسوع"، ودعت المسيحية إلى العناية بالجسد. فالجسدُ هو هيكلٌ لروح القدس لا تناقض وإن بدا الأمر كذلك؛ "لأنَّ كل ما في العالم شهوة الجسد وشهوة العين وفخر الحياة، وليس ذلك من الأب، بل من العالم "فالمسيحية باهتمامها بالجسد وربطه بالمقدس أقصته عن شؤون العالم، وأدخلته في مملكة الرب، إذ حوّلته من واقع فيزيقي بحت إلى مفهوم روحاني". وأمعنت في هذا الإقصاء بجعل حدث الولادة الذي هو أصدقُ تعبير عن فعالية الجسد وأكثر تعبيرا عن ماديته، حدثاً روحانيًّا؛ فمريم حبلت دون اتصالٍ جنسي، ودون احتفال بضروب المتع والشهوات. وأمعنت فيه أيضاً باعتبار أنَّ الجسد الخاص هو مجرد عضو في جسد عام، هو الجسد الكنسي الجماعي، فالأكلُ الجماعيُّ لجسد الرب الذي هو الخبز المقدس أو القربان في كل قداس هو فعل انتماء؛ فيقولون في الكتاب المقدس: "من يأكل من جسدي يثبت فيّ وأنا فيه "ونقرأ أيضاً: "أما تعلمون أن أجسادكم هي أعضاء المسيح ".(4)، وهذه الرؤية التي ترتب عليها الكثير من النتائج، والآثار النفسية والاجتماعية والحضارية في تحديد المفهوم الحقيقي للجسد، "إلا أنَّ الجسد ظلَّ مرتبطاً بالخطيئة منذ الأديان الأولى التي تعتبر الجسد مجرد صورة للروح وليس إلا كومة من اللحم . (3).
وفي الدين الإسلامي يُستعمل كوسيلةٍ للتعبير عن المسكوت، "تابو" لا يمكن تجاوزه "عورة على الرجال والنساء"( الحشمة)، والحفاظُ عليه وتحصينه قيمٌ مفروضة على النساء والرجال، كما فرض الإسلامُ توجيهاتٍ خَلقيةً وخُلقية توحي بضبط الجسد وفق قواعد الدين والمقدس للجسد الأنثوي "(4) فهو عورةٌ وجب ستره، وعند الحديث عن الجسد لا يقصد به الدخول في نطاق المحرم والخروج عن الأعراف الإسلامية؛ فالفنونُ تفقد قيمتها حالما تفارق القيم الراقية، وأنَّ الجمال لن يكتمل إلا حين يكون مندمجاً بالقيمة كما أكّد الناقد الروسي "يوري لوتمان"، واهتمامُ الإسلام بالجسد في ستره الظاهر ما هو إلا اعترافٌ به وحفاظٌ على حمايته، فالدينُ الإسلاميُّ لم يأت إلا من أجل الحريات والوجود الحقيقي الذي يريد الإنسان أن ينعم فيه. وهذا ما دعا المتصوفة للعمل على تحريكه من ماديته باعتبار أنَّ الجسد الخالص عندهم ينبغي خلعه من أجل الوصول، لذا يبقى التشويق خارج ملذاته، فهو يفارق الشخص المحدود وينتسب إلى الكليّ الذي هو الجسد الكونيّ على اعتبار أنَّ المتصوفة وسيلتهم في المعراج الروحي هو الجسد، وكل مجاهدتهم تتم عن علاقة حيّة وفعّالة معه، فالجسدُ لديهم هو بدايةٌ للصعود إلى عالم تتوحد فيه الأشياء، ويشعر الإنسان بانتمائه العضوي مع الجسد الكوني العام(5). وفي ذلك كان المتصوّفة هم الفئة التي نظرت إلى الجسد، وهذا غريبٌ أو قد يبدو متناقضاً باعتباره يشكّل تجليّاً من تجلّيات الله على الأرض، ولا يمكن لمس أو اكتشاف أو تنشّق عبير الروح إلاّ بملامسة الجسد والاحتفاء به، كحالة إنسانية تخرج من دائرة التحريم لتصبّ في دائرة القداسة. يقول ابن عربي: "الجسد قبّة الروح "؛ وهي مقولةٌ أخذها منه فلاسفة الغرب، ويضيف: " والروحُ معنى الجسد" أي أنَّه لا يمكن أن تتأسس الميتافيزيقيا إلاّ على الوقائع الفيزيقية الصغيرة؛ وهناك ما يُسمّى بالنكاح الكونيّ. هذا الماءُ الذي ينزل من السماء ليصب على الأرض فتهتزّ وتربو وكأنَّها الأنثى حاملة الخصوبة والتجدد. فالثقافةُ العربية ما غيّبت مفهوم الجسد بامتياز، إلاّ لتخفي وراءه كلّ ما يخيفها من معانقة العقل. فالجسدانية تعني وقائع العالم الصغيرة، وعلى العقل أن يتعامل مع هذه الوقائع ليعيد لها الوحدة.
خافت الثقافة العربية من مواجهة الجسد فأرادت أن تعامله سرّاً باعتباره شيئاً فاضحاً وعورةً ولا يمكن كشفه والتستر عليه. "ليلاً في الظلمة تقدّسُ الجسد، ونهاراً تستعيذُ منه!"(6) وامتدت نظرة الثقافة للجسد داخل الشعر القديم؛ فكان الجسد في الشعر القديم لا يتمثّل إلا في الغزل والتفنن بمحاسن المرأة المادية والعفيف الذي يبرز السمات المعنوية للمرأة، وولع العرب وشعراء الجاهلية بالجسد الأنثوي، وجمالياته فتتبعوا تفاصيله، وتاهوا في مفاتنه فنسجو لأنفسهم "نموذجاً جماليًّا للمرأة بالشكل نفسه الذي نسجوا به نموذجاً للفتوّة والرجولة، فأصبح الجسدُ لا يخصُّ إلا المرأة؛ وهذا ما دعا شعراء الحداثة بأن يتناولوا هذه القضية باعتبار أنَّ الجسد يمثّل قضية الرجل والمرأة ولا يقتصر على أحدهم دون الآخر؛ لأنَّ الجسد أصبح يمثّل حيّزاً داخل المجتمع الحياتي يتأثر بالمؤثرات الخارجية والداخلية،" فالجسدُ هو المادة الغنية التي يمكن للشاعر، أو الفنان أن يحوّلها إلى قيمة جمالية تربط بين الواقع والعالم الإبداعي والفني؛ من خلال جميع وضعياته المنفردة، وعن طريق ترسيخ وعي الفنانين حول واقع الجسد؛ ومن هنا أيقن شاعر الحداثة أنَّه لا يملك حريةً كاملةً إلا في جسده، فهو وسيلةُ إدراكه للعالم، من خلاله يتعرف على معطياته، فهو ما يحدّد وجود الإنسان في العالم، وأعضاءُ الجسم الكوني هي الأشياءُ الكثيرة التي تقود للوحدة، مثلما تقودنا أعضاء الجسد الإنساني للتعبير عن توحّده الانطولوجي وكتابة سيرة الجسد /الكون والأعضاء؛ مما يجعل شاعر الحداثة يحيل الجسد إلى قيمة أنطولوجية لها أبعاد معرفية وأنثروبولوجيا وفلسفية وصوفية وغير ذلك. فإذا كان الجسد يُدرس في مجال العلوم الطبيعية كموضوع في حدِّ ذاته ، فإنَّه في مجالات العلوم الإنسانية ومن منظور ثقافي وفلسفي يُدرس كتعبير عن علاقة يكون الإنسان أحد طرفيها، "فالإنسان يعبّر عن علاقته مع العالم عبر جسده، فصيانة الجسد بالأجهزة والمحاليل في أقسام الرعاية المركزة عبر عشرين عاماً تعكس احترام الإنسان لجسده، ومن ثم احترامه لقيمة الحياة، وقد ساعدته التكنولوجيا الحديثة على تعديل مفهوم كل من الموت والحياة"(7)، فالإنسانُ المعاصر أعاد النظر في علاقته بجسده على نحو أكثر تعقيداً واهتماماً، وأكّد أنَّ "بين الإنسان وجسده صلة لا تمحوها متغيرات الزمن ولا يقطعها تبدل المكان، فهي ترتدُّ إلى أعماق كينونته حينما نشأ الوعي بضرورة البرهنة على دوره في الكون، فكان الجسد العلامة الأولى التي حدّدت صيغة ذلك الحضور ماديًّا، وكانت اللغة وسيلة بلورة الوعي بحقيقة واقعه الجسدي في العالم رمزيًّا وسيميائيًّا، فيقول "مطاع الصفدي" بأنَّ الإنسان "يصحب منذ البدء مجهولين، رفيقين له في حلّه وترحاله، يلازمانه، يلتصقان به، يعبران معه كلَّ دروب الحلال والضلال، يجوبان معه رحلتيّ الصيف والشتاء، ومع ذلك فهو ينكرهما ويجهل رفقتهما ..هما (الجسد واللغة). وفي هذا المعنى يغدو الجسد هُوية الإنسان الأولى الطبيعية التي تشكّلت بها كينونته وتتشكل باستمرار الزمن، فهو قوامٌ للفكر ابتداءً، وهو مسلكٌ للدلالة والمعنى عبر اللغة ثانياً؛ ومن هنا شكّل جيل الحداثة مفاهيم جديدة حول الكتابة الشعرية ومكوّناتها الجمالية ورؤى الواقع وطريقة التعامل معه، وكان الجسد واحداً من أهم الظواهر التي شغلت توجّه الشعراء في تلك الفترة، وخاصّةً الذين تربوا على تراث جسدي وافر شكّل نموذجاً للحرية على مستوى الإنسان والخطاب، وأصبح لديهم وعي بالمنطقة الواقعة بين المطلق الجسدي والنسبي، حيث انشغلوا بالجسد بوصفه- نسبيًّا- متخلصاً من التخيلية إلى الواقعي الذي كسر صمت العالم وسطوة الواقع وقسوته، ووجد شعراء الحداثة في الجسد ضالتهم؛ لأنَّ الحرية الحقيقية والامتلاء الأوحد لا يكون إلا بتحرّر الجسد من الاستلاب، فالحرصُ على وجود الجسد هو في الآن نفسه حرصٌ على الحياة، فالشاعر يريد أن يتعرف على الأشياء بجسده وهذا ما يؤكّده أحد الشعراء " أريدُ أن أكتب جسدي، أن تكون له الصدارة، أن تمرّ كل الأشياء الأخرى عبره، جسدي هو كلُّ ما أظنُّ أنّني أملكه، ما أظنُّ أنَّه رحلة تعرفي الدائمة، ما أظنُّ أنَّه يجعلني فرداً..."(8). كل ذلك لأنَّ تصوّرات الجسد والمفاهيم المتعلقة به تخضع لحالة اجتماعية، ولرؤية العالم ولتعريف محدّد للشخص داخل الرؤية.
وهذا ما عبّر عنه محمد آدم في نصّه:
"إنَّه الجسد
يشرح لي طريقة قيامته
وعدد صلواته في اليوم والليلة
وأهيئ له نفسي
والأرض
تنفرج عن أيقونة الجسد
بلا منازع أو قوّة
كيف أعلن عن قيامة أخيرة وأصطفى من النار لغة
وحيدة؟
لتكون مقامي
أيّها الجسد:
....
تصبب عليَّ
كاليواقيت.
وتشبث بجنازاتي
لا تقل لي: فبيننا علامة
ومواثيق على ما نخفي وما نعلن(*)
فالكتابةُ هي المظهرُ الذي يحقّق الاكتشاف والمعرفة والتعمق في المجهول من أجل والوجود؛ إذ يصل الشاعرُ إلى حالةٍ من الحوار الممتد مع الجسد لاكتشاف مغاليقه والانفتاح عليه، والمروق على كل أشكال القهر التي تمارس ضد الجسد، فكتابة الجسد تستوجب كاتب يعرف الفرق بين القيم الأخلاقية والقيم الجمالية التي يحقّقها الفن ويجمّلها بعيداً عن أيِّ منظورٍ سوى الفنِّ نفسه "(9) ليزرع حالةً جماليّةً ومعرفيّة غائبة دوماً، و"خارج معرفية" تقع في الهوة الوجودية الصامتة بين النظام واللانظام، بين الحضور والغياب؛ فيذوب العقل والمنطق والمنهج في الجنون الشعري المفكِّك لكل شئ بما يرفع المتناقضات من حالة الصدام الجمالي والمعرفي إلى أنساق التداخل المعرفي، لتكون أشياء العالم والوجود ذاتها في حالة نماء توازي حالة الذات الثائرة.
• الهوامش
1- يُنظر عبد الناصر مباركية، مقال بعنوان" رواية مثلث الرافدين" دراسة سيمائية سردية، محاضرات الملتقي الدولي الخامس للسيماء والنص الأدبي 15-12نوفمبر 2008، منشورات قسم اللغة، الأدب العربي/ بسكرة.
2- شرف الدين مجدولين، ترويض الحكاية، بصدد قراءة التراث السردي، منشورات الاختلاف/ الجزائر/ ط 1 2007
3- انظر: فريد الزاهي، ومحمد الحرز، "شعرية الكتابة والجسد دراسات حول الوعي الشعري والنقدي"، الانتشار العربي/ بيروت، ط1،2005
4- حنين عبد المسيح، "من ظلام الأرثوذكسية إلى نور المسيح" سلسلة أبحاث عن البدع الأرثوذكسية، بدعة الرهبنة في القاهرة/ مصر 2009
5- صالح مفقودة: "المرأة الجزائرية" دراسة منشورات/ قسم الأدب العربي، جامعة محمد هيصر/ بسكرة، ط1 2003.
6- أيمن تعيلب، "الحداثة وفلسفة الجمال"، موسوعة أعلام الشعراء، دار مؤسسة رسلان، ط2010
7- حوار محمد آدم على شبكة الانترنت.
8- شوكت المصري، "شعرية الجسد"، دراسة نقدية في أعمال عفيفي مطر الشعرية، الهيئة العامة للكتاب 2012.
9- عبد الناصر هلال "خطاب الجسد في شعر الحداثة" دار الحضارة ط 2005
(*) محمد آدم، "الأعمال الكاملة الجزء الأول"، الهيئة المصرية العامة للكتاب/ ص39.
